两汉三国南北朝时期的道教发展史如题,越详细越好,

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两汉三国南北朝时期的道教发展史
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汉末三国时期的道教
一、诸山道士时期
当汉明帝时代,佛教已有开始传入中国的迹象,五岳诸山道士,由于宗教心理的驱使,奋然群起,欲与佛教一较长短；如南岳道士褚善信,西岳道士刘正念,北岳道士桓文度,东岳道士焦德心,嵩岳道士吕惠通,诸山道士费叔才、祁文信等一千三百一十人,上表奏称与佛教较法之事,见载于佛道论,事非纯出虚构.由此可知秦、汉以来的方士,到东汉以后,已经渐有道士之称,他们隐居在各地名山大泽,修炼仙道,《汉书·司马相如传》所谓：“列仙之儒,居山泽间,其形甚癯.”当时虽然没有正式建立成为一大宗教,却因受到外来宗教的刺激,已隐然生起抗拒的运动.
二、张道陵的创教时期
到汉末桓帝、灵帝时代,有沛国人张道陵(初名陵),本是太学诸生,博通五经,及其晚年,忽然感叹读书无益于年命之事,遂学长生之道,自称得黄帝九鼎丹法,因无资财合药,闻蜀人纯厚,易于教化,乃与弟子入蜀,居鹄鸣山中,著作道书二十四篇.陈寿在《三国志·张鲁传》中,称其为“造作道书,以惑百姓,从受学者,出五斗米,故世称米贼.”后世又称其为“五斗米道”.陵死,子衡行其道；衡死,鲁复行之.到了张鲁行道的时期,已经据有东川,掌握实际的地方行政权,设官置吏,皆以鬼神之道命名,俨然为一路诸侯,而执掌政教合一的实权,对于四川政局,有举足轻重之势,实为中国历史上施行地方宗教政治的第一人.
三、魏伯阳的弘扬神仙学术
由于春秋、战国以来的神仙方士之术,与老子、庄子的玄学,以及阴阳术数与《周易》的学术,出此人彼,互为矛盾.至于东汉期间,便有吴人魏伯阳,认为《周易》及老、庄之学,与修炼丹药而成神仙的方术,原理互通,彼此原为一贯,乃援《周易》、老庄、神仙丹道三种学问,融合贯通而著《参同契》一书,以说明修炼神仙方术的不易原则,而使丹道修炼方法,成为有体系、有科学基础的哲学理论.于是神仙丹道之学,由此大行,《参同契》一书,也成为千古丹经鼻祖,后世道教与神仙家,尊崇魏伯阳为“火龙真人”.其所著书,诚为中国科学与哲学的不朽巨著,也为后来道教奠定中心思想的基石.
四、黄巾张角的旁门左道
汉末灵帝中平元年,巨鹿人张角,号称事黄、老之术,以妖言惑众,遣弟子散游四方,转相诳诱,十余年间,设立三十六方.所谓方者,犹如汉代政制的大将军.大方万余人,小方六七千人,各立渠师,欲图谋反.事败,张角即驰敕诸方,一时俱起,皆衣著黄巾的标志,角自称“天公将军”,其弟宝称“地公将军”,梁称“人公将军”,由此而天下大乱.类此以道术惑众,如后世宋元之间的白莲教、清末的太平天国、义和团；凡借用宗教之名相号召,阴图政治的运动者,应当引为殷鉴.
五、汉末著名的道士
以上引据的事,皆为北魏时代扩张道教最为有力的先声,如张道陵、魏伯阳等道术,后来成为道教正一派的符篆,与正统神仙丹道的两大主流.当汉末、三国期间,时逢乱世,怪诞传说繁兴,凡事出有因,查无实据,而又为当时与后世乐于称道的神仙故事,为道家神仙传等书所采信录取的,如刘晨、阮肇、麻姑、费长房、钟离权、左慈、于吉等人,皆为后世道教确信为神仙之流,不下一二百人.大凡宗教中人,其生平行事,若不类似神奇,就不足为号召.何况神仙之事,本来就以特立奇行、异乎常人相标榜,于是仰慕道术仙人的信念,就弥漫朝野,普遍存在于社会各阶层之间了.
但促使汉末、三国、魏、晋之间道家发展的,约有三个原因、两种趋势.
第二节 魏晋时期的道家
一、许旌阳的丰功伟绩
道家在汉末一变,而有张道陵的道术,后来成为江西龙虎山天师世家的道统,宋元以后,又成为道教一大派系而称为“正一派”.但在东晋时期,许旌阳在江右以道术整治南昌、九江间的水利,提倡传统文化的孝道,创立净明忠孝教,其平生行谊,丰功伟绩,永铭人心,《神仙传》中记载,称其功成德就之日,拔宅飞升,犹如汉代传奇淮南王鸡犬飞升的故事.他在道教中的地位,被尊为历代仙班中数一数二的富贵神仙,对于后世道教的影响极大,虽与张道陵创教的时代不同,而且南辕北辙,互不相关,但其簸扬南方道家思想,深入世俗人心,成为民间习俗所称道教中的江西庐山道法,与江南句容的茅山道法互为雄长,成为道教建教的功臣,洵非偶然.
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二、抱朴子的富贵丹砂
当东晋时期,道家学术思想,随晋室而南渡,许旌阳创道教于江西,抱朴子葛洪修炼丹道于广东,此皆道家荦荦大端的事实.葛洪著作等身,留为后世丹经著述,及修炼丹道的规范,成为晋代列仙中的杰出奇才.道家相传“葛、鲍双修”的术语,就是指葛洪与其丈人南海太守上党鲍元,都是不舍夫妇家室之好而成为神仙的榜样.
葛洪所著《抱朴子》传述的丹道,以炼服药物而成神仙为主,以栖神存想为用,实为传统方士派的正统学术,并非后世道家专主身心内景,以性命双修为炼丹宗旨,故葛洪亦擅长医药,尤精于外科.所著《抱朴子》的外篇,又包括立身处世、政法策略与兵书军事等思想,可以媲美《庄子》、《淮南子》等道家名著.东汉时,魏伯阳著《参同契》,曾已指出道家法术流派的混杂,所谓旁门左道,归纳地说：“千条有万余”.葛洪在《抱朴子》中,也曾记述方士之流的妖言惑众,自欺欺人者不计其数,他指出有人自称已活了八百多岁,亲自看见孔子出世,手抚其顶,许其将来可做圣人云云.由此可见道家者流,诳妄虚诞之辈,混迹其间,比比皆是,古已如此,于今更甚,这是道教最大的流弊.宋代张君房撰《云笈七签》,汇集道术精华的大成,可以概见宋代以前道教的大要.但从《抱朴子》中汇述神仙方士的记载,也可概见秦、汉以来直到两晋道家的大略.但葛洪对于魏伯阳《参同契》的学术,一字未提,似乎葛洪当时,并未亲见其书,或因限于古代的时代环境,学术交流,良亦不易.
三、魏晋玄学与道家思想
大凡言中国学术思想或哲学史者,对魏、晋人的“清谈”与“玄学”,皆列为中国文化演变的主题.关于“玄谈”兴起的背景,多数认为由于政治环境与思想风气所形成,大都忽略两汉、魏、晋以来朝野社会,倾向求仙的风气,与神仙道士等解释“三玄”之学,如《周易》、《老子》、《庄子》的丹经思想.能知此者又不通于儒家的俗学,明于彼者又不识道家的丹诀,故不两舍而不言,就偏彼而重此.倘若更能了解汉末、魏、晋以来神仙道士的思想,久已占据人心,且具有莫大的潜力,那对于魏晋“玄谈”兴起的原因,就可了如指掌了.
汉末、魏、晋时代,上至帝王宫廷,与士族巨室,下至贩夫走卒,由于世家宿信仙人的观念,已相沿成习,犹如二十世纪初期的中国知识分子,十之八九,世家传统,都是信仰佛道两教.但身为知识分子,读书为求明理,且心存君国,志在博取功名官爵,要求富贵而兼神仙,毫无疑问必为背道而驰.而传统思想习惯,又已深人人心,虽心向往之,在表面上,又不得不加驳斥自以鸣高.于是神仙道士们所提倡“三玄”之学,一变而为空言理论的“清谈”,乃是势所必然的演变,何况时衰世乱,避世避地既不可能,而当时佛教还未普遍建立规模,所以也无从逃佛逃禅,犹如五代人才的脱屣轩冕,相率入佛.与其说“玄学”的兴起,由于哲学思潮的刺激,毋宁说是魏晋知识分子对于神仙道士追求形而上的反激.例如曹魏建安父子兄弟的著作,已可窥见汉末因玄想而引起的旷达意境.他如东晋的世家士族,若王谢等家,也都是崇奉道士们的道教,
如《晋书·王羲之传》称：
羲之次子凝之,为会稽内史.王氏世事张氏五斗米道,凝之弥笃.孙恩之攻会稽,寮佐请为之备,凝之不从,方入静室请祷,出语诸将佐日：吾已请大道,许鬼兵相助,贼自破矣.既不设备,遂为孙恩所害.
又如谢灵运儿时,其家为求其易育,曾寄养于天师道的治所.他如东晋诸名士的学术思想,不入于道,即接受新兴的佛学,大体只有成分多少的分别,并非绝无影响的可能.
东晋范宁常谓王弼、何晏之罪,深于桀纣.如云：“王何蔑弃典文,幽沉仁义,游辞浮说,波荡后生,以至礼乐崩,中原倾覆,遗风余俗,至今为患,桀纣纵暴一时,适足以丧身覆国,为后世戒.故吾以一世之祸轻,历代之患重,自丧之恶小,迷众之罪大也.”
其实,以“玄学”或“玄谈”的兴起,一概归之王弼、何晏,未免过分,且亦不明其思想渊源之所本,殊非笃论.但自“玄谈”兴盛,使道家论神仙丹道的学术,在思想上,更有理论的根据与发挥,形成为后来道教的哲学基础,实由“玄学”而开辟其另一途径.
四、道佛思想的冲突与调和
当魏、晋时期,佛教传入与佛经翻译事业,已开展其奔腾澎湃之势,西域佛教名士如支谦、支亮、支遁等人,留居中国,且与魏、晋时期国内诸名士,都有密切交往,学问切磋,也彼此互有增益,事载于佛道两教典籍者,姑不具引.即在六朝笔记《世说新语》中,亦可知见一斑.国内佛教名僧如道安、僧肇等辈,都是深通中国文化如“三玄”等学,甚之,援道家名辞理念而入佛学,乃是非常普通的事实.初在庐山创建净土宗的慧远法师,原本修习道家,后来服膺佛教,创念佛往生西方极乐净土的法门,与道家的栖神、炼神方法,又极类同.西域来华名僧如鸠摩罗什,对于老、庄之学,尤其熟悉,故翻译佛经,引用“道”、“功德”、“居士”、“众生”等等名辞,如数家珍,也都是采用儒道本不分家的道家语,此在中印文化思想的交流,佛、道两教教义的调和,已理有固然地走上融通途径.至于修炼的方法,佛教禅定之学,与道士修炼内丹之方,其基本形式与习静养神的根柢,完全形似.佛家出家观念,与道家避世高蹈的隐士观念,也极相同.佛家密咒、手印与道术的符箓法术,又多共通之处,于是融合禅定、瑜伽、丹道而为一的后世正统道家内丹修炼方法,便于此时深植种子.
从以上的引述,已可简略窥见魏、晋道家的风气,由汉末的演变,积极趋向形成道教为宗教的路线,约可归纳为两个原因：
(一)时衰世乱,政局不稳,战争频仍,地方势力的割据形势,与依附众望所归的士族集团以自保者,随处有人.高明之士,如许旌阳、慧远等人,有鉴于黄巾张角之流的行为,但取宗教的思想与方法,作为避地高蹈,保境安民的教化,自然而然形成为一共同信仰的力量.同时自张道陵、张鲁子孙所创的五斗米道,渐已成为具有历史性的组织,渐渐与各种道派合流,形成后来道教的具体力量,也是势所必然的结果.
(二)佛教思想的传入,使有识之士,对于神仙道士的超神入化之说,愈有信仰研究的兴趣.且鉴于佛教的教义与修证方法,具有系统而理论有据,于是谈玄与修炼丹法,也渐求洗炼而趋于有理论的根据,与有系统的途径,如葛洪对丹道的汇编而著《抱朴子》.他如嵇叔夜著《养生论》,为后世道士取为神仙可学的资料.慧远著《神不灭论》,后来影响南朝沈约之作《形神论》、《神不灭论》,亦为后世道家取为神仙理论的张本.
总之,中国文化,自上古而至周、秦时期,由儒、道本不分家开始.再由春秋战国时期学术分家,使道家与方士的众术脱颖而出.复由汉末、三国而至魏、晋时期神仙方士的蜕变,渐渐形成北魏时期扩张而成的道教,在政治地位上,正式与佛教互争宗教的教权.由于以上的简引略述,大致已可见其概况.
第三章 道教的成长
第一节 北魏时代道教的定型与道佛之争
晋室东渡以后,文化思想与政治局面,相互自为因果.社会不安与思想散漫,连百余年之久.外有佛教文化源源输入,一变历来从无统一信仰某一宗教的习惯,内有道士神仙思想的普遍发展,促使中国文化中儒、道两家学术的再度混合,使新兴的宗教——道教逐步定型.由此扩展到北朝社会,在政治上开始道、佛两教的互争雄长,彼此争取宫廷及士大夫们的信仰以推行其教化,而促使此种情况成为表面化,一变两晋以来各派道士的各自为政,号召团结群力而成为教争的力量,应推北魏时代最为热烈.此时领导道教运动的人物,当然以北魏朝的天师寇谦之为其中坚分子,今综合《魏书·释老志》、道教《神仙传》、及中国佛教史传等的记述,简介寇谦之建立道教,与道、佛两教的纷争事实如次：
北魏世祖时,道士寇谦之,安辅真,雍州人.早好仙道,修张鲁之术,服食饵药,历年罔效.有仙人成公兴,求谦之为弟子,相与入华山居石室.兴采药与谦之服,能不饥.又共入嵩山石室.寻有异人,将药与谦之,皆毒虫臭物,谦之惧走.兴叹息曰：先生未仙,正可为帝王师耳.未几兴仙去,谦守志嵩山,忽遇大神,乘云驾龙,导从百灵,集于山顶,称太上老君.谓谦之曰：自天师张道陵去世以来,地上旷职,汝文身直理,吾故授汝天师之位,锡汝《云中新科》二十卷,自开辟以来,不传于世.汝宣吾新科,清整道教,除去三张伪法,租米钱税,及男女合气之术.大道清虚,宁有斯事,专以礼度为首,加以服食闭炼.使玉女九嶷十二人,授谦之导引口诀,遂得辟谷,气盛,颜色鲜丽云.
据此可知,由汉末、魏、晋以来张道陵所创的教法,以及神仙道士的丹诀等,一到北魏寇谦之时代,遂加以变更,成为正式的道教,从此捧出教主“太上老君”的称号,同时又改变张道陵以来以中国名山大泽的名胜洞府做为教区的传统,转移其神仙管理人间的治道,一变为人、鬼、天、神互相交通,建立天上人间一体的道教系统的雏形,如云：
奉常八年,十月戊戌,有牧土上师李谱文来临嵩岳,云老君之元孙,昔居代郡桑乾,以汉武之世得道为牧土宫主,领治三十六土人鬼之政,地方十八万里有奇,(盖历术一章之数也.)以嵩岳所统广汉,平土方万里,以授谦之,作《诰》曰：吾处天宫,敷演真法,受汝道年二十二岁,除十年为竟蒙,其余十二年教化,虽无大功,且有百授之劳.今赐汝迁入内宫,太真太宝九州真师,治鬼师,治民师,继天师,四录,修勤不懈,依劳复迁.赐汝天中《三真太文录》,敕召百神,以授弟子.文录有五等：一曰：阴阳太官.二曰：正府真官.三曰：正房真官.四曰：宿宫散官.五曰：并进录.主坛位礼拜衣冠仪式,各有差品,凡六十余卷,号曰《录图真经》,付汝奉持,转佐北方泰平真君,出天宫静轮之法,能兴造克就,则起真仙矣.又地上生民,末劫垂及,其中行数甚难.但令男女立坛宇,朝夕礼拜,若家有严君,功及上世.其中能修身服药,学长生之术,即为真君种民.药别授方,销炼金丹云英八石玉浆之法,皆有诀要.……又言：二仪之间,有三十六天,中有三十宫,宫有一主(按：此数字,皆由汉儒易经象数观念而来).最高者无极自尊(按：此乃易经太极观念与列子学说之变辞).次曰：大至真尊,次：天覆地载阴阳真尊,次：洪正真尊,姓赵名道隐,以殷时得道,牧土之师也.(按：此为宋元以后民间道教观念洪钧老祖的张本)……经云佛者,昔于西胡得道,在四十二天为延真宫主,勇猛苦教,故其弟子皆髠形染衣,断绝人道,诸天衣服悉然.
崔浩的弘扬道教与排佛
始光初,寇谦之初奉其书而献之,魏世祖乃令谦之止于张曜之所,供其食物.时朝野闻之,若存若亡,未全信也.权臣崔浩独异其言,因师事之,受其法术,于是上疏力事赞扬,世祖欣然,乃崇奉为天师,显扬新法,宣布天下,道教大行.及嵩岳道士四十余人至,遂起天师道场于京城之东南,重坛五层,遵其新经之制,给道士百二十人衣食,斋肃祈请,六时礼拜,月设厨会数千人.及世祖讨赫连昌归,尤重其预言而中.谦之奏请世祖登受符书,以彰圣德,世祖从之(按：此为唐宋以后,帝王接受道教授箓的先声).于是亲至道坛,受符箓,备法驾旗帜尽青,以从道家之色也.
自后诸帝每继位,皆如之.寇谦之卒时,年八十四,正月间,先示弟子谓梦中成公兴召之于中岳仙宫,五月二十七日,果羽化,有清气若烟,自其口出,尸体引长,量之八尺三寸,三日以后渐缩,至敛,量之长六寸.于是诸弟子以为尸解变化而去,能不死也.后又有人见之于嵩山之顶云云.
由以上简略的引据,可见在北魏时代,寇谦之正式建立道教的规模.及至魏武帝时代,引起道、佛两教争端的主要人物,实际上是信奉谦之天师的弟子权臣崔浩所主动.其动机,当由于狭隘的宗教心理作祟,同时,亦由佛教本身自有流弊而促成其事,如佛教典籍《佛祖历代通载》所记云：
元嘉二十三年,魏太武三月,西伐长安,与崔浩皆以为佛法虚诞,为世费害,宜悉除之.及魏主讨盖吴,至长安入佛寺,沙门饮从官酒,从入其室,见大有兵器,出白太武,太武怒曰：此非沙门所用,必与盖吴同谋欲为乱耳.命有司按诛合寺僧,阅其财产大有酿具,及州郡牧守富人所寄物以万计.又为窟室以匿妇人(按：或为掩蔽逃难妇女而设,亦不可知).浩因说帝,将诛天下沙门,毁诸经像,帝从之,寇谦之切谏以为不可,浩不从.先尽诛长安沙门,焚烧经像.还宫,敕台下四方,命一依长安法.太子素好佛法,屡谏不听,乃缓宣诏书,使远近闻之,得各为计.沙门多匿亡获免,收藏经像.塔庙在魏境者,无一孑遗.迨太子继位为文成帝,召复佛教.后浩以修国史得罪,夷五族而死,果报甚惨云云.
但自北魏永平二年以后,沙门自西域来者,三千余人,魏主别为之立永明寺千余间以处之.到了延昌年间,北魏佛教,州郡共有一万三千余寺.梁武帝在南朝方面,亦大事修造佛寺,这在中国宗教史上,实为佛教的一大盛事,当然会引起诸山道士的反感,也是理所必然的事.由以上的征引,可见道教在北魏时代,自道士寇谦之开始,综合秦、汉、魏、晋的神仙方士之术,及役使鬼神、符箓、法术等流派,形成初期正式道教的规模,从此而代有充实,一变综罗复杂的道家学术,成为比较纯粹宗教性的道教,奠定道教仪式的斋忏醮仪等规矩,而为唐宋以后道教教仪的根据.若以进化史的观念论断,从此以后研究道教,则较为有条理系统可循.如从原始道家学术的立场言之,则有南桔北枳之异,醍醐变为乳酪,精华散失,犹存糟粕之感矣.
第二节 南朝的道教与陶弘景
自寇谦之在北魏创建正统的天师道,使之成为正式的宗教以来,不但在北朝已深植根基,由此渐及南朝六代,亦普开风尚.当此时期,佛教的传布基础已立,但未能独步天下的原因有二：
(一)由于民族意识的反感,士大夫们据传统文化中儒家所标榜的“三纲五常”为之力争,而斥佛教为“无父无君”的异端.
(二)因道教外冒黄、老的传统,内主老子、列子、庄子的思想,与神仙方士的学术,以及儒、道不分的形态,无论在政治地位,以及朝野信仰上,或明或暗,随处与之抗衡对立.但风气所及,所有六朝学术与文学的著作,普遍的共通思想,都已不离道、佛两家的范围.因历史背景与社会风气的影响,朝野上下,在百余年间,都被道、佛思想所左右,并且皆以此种思想形态,笼罩一切.尤其到了南朝的梁武帝,遂在这种思想风气的潮流中,成为时代的牺牲者.因梁武帝笃信佛、道两教,曾亲自三度舍身僧寺为奴,宣讲佛经,而又同时亲讲《老子》,并且亦崇尚孔、孟之学.他不但对三教有同好,而其兴趣尤多偏重超脱的出世情调,在行为生活方面,有许多地方,俨然如一宗教家.可惜时代造英雄,使他作了皇帝,倘使他一生从事学术或宗教的研究,也许在千秋事业的成就上,较为一代之雄更为伟大.唐代贤臣魏徵论史,对于梁武帝与宗教关系,曾有最中肯的论断,如云：
高祖固天攸纵,聪明稽古,道亚生知,学为博物,允文允武,多艺多才.爰自诸生不羁之度,属诸凶肆虐天伦之祸,纠合义旅,将雪家冤,曰纣可伐,不期而会,龙跃樊汉,电击湘郢,剪离德如振槁,取独夫如拾遗,其雄才大略,故不可得而称矣.既悬白旗之首,方应皇天之眷,而布泽施仁,悦近来远,开荡荡之王道,革靡靡之商俗,大修文学,盛饰礼容,鼓扇玄风,阐扬儒业,介胄仁义,折冲樽俎,声振寰区,泽周遐裔,干戈载戢凡数十年,济济焉!洋洋焉!魏晋以来未有若斯之盛也.然不能息末敦本,斫雕为朴,慕名好事,崇尚浮华.抑扬孔墨,流连释老,几终夜不寐,或日旰不食,非弘道以利物,唯饰智以惊愚.且心未遗荣,虚厕苍头之位.高谈脱屣,终恋黄屋之尊.夫人之大欲,在乎饮食男女.至于轩冕殿堂,非有切身之惠.高祖屏除嗜欲,眷恋轩冕,得其所难而滞其所易,可谓神有不达,智有所不通矣.
又如《新唐书·萧瑀传》赞曰：
梁萧氏兴江左,实有功在民,厥终无大恶,以浸微而已,故余社及其后裔.以此验魏徵之论,益见其为平允.
陶弘景调和道佛的主张
梁武帝酷好道、佛两教,故两教的奇才异能之士,亦应运而兴.在佛教,有宝志禅师(又称志公)、傅翕(又称善慧大士)等人,杰出诸方,在粱武帝朝中处于师友之间的关系.在道教,有贞白先生陶弘景,隐居修道于句容茅山,亦与梁武帝处于师友之间,时人号为“山中宰相”.如史所云：
粱处士陶弘景,仕齐为奉朝请,弃宦隐居茅山.梁主早与之游.及即位,恩礼甚笃,每得书,焚香虔读.屡以手敕招之,弘景不出.国家每有大议,必先咨之,时人谓之“山中宰相”.将殁,为诗曰：夷甫(王衍字)任散诞,平叔(何晏字)坐空论.岂悟昭阳殿,遂作单于宫.盖因时人竞谈玄理,不习武事,弘景故作诗讥之.
陶弘景在南朝的政坛上是负有时代重望的人物,而其毕生致力学术的方向,始终以修道炼仙为目的,从南北朝的道教史而论,他与北魏时代的寇谦之,都是建立道教的中坚分子.但寇谦之是以纯粹道教的宗教姿态从事传道的活动.陶弘景犹有道家老、庄的风格,参合神仙方士的道术,介乎入世出世之间,隐现风尘,游戏三昧.而他的道家思想已经渗入佛家思想的成分,而且是趋向融会道、佛两家思想与方法的前驱.至于修炼神仙与采用道术的方法,注重养生丹药而近于抱朴子,故亦著有关于医药方伎的《肘后百一方》等书.但在天人的观念上,他亦如寇谦之一派,注重斋忏醮仪的祈祷,著有道教著名内典的《真诰》一书.但对于神仙事业的地位,他与抱朴子及寇谦之等观念,又有迥然不同之处,如其所著《真灵位业图序》云：
夫仰镜玄精,睹景耀之巨细.俯盼平区,见岩海之崇深.搜访人纲,究朝班之品序.研综天经,测真灵之阶业.但名爵隐显,学号进退,四宫之内,疑似相参.今正当比类经正,譬校仪服,埒其高卑,区其宫域.又有指目单位,略说姓名,或任同秩异,业均迹别者,如希林真人,为大微右公,而领九宫上相,末委为北宴上清,当下亲相职耶.诸如此类,难可必证.谓其并继所领,而从高域粗,事事条辨,略宜后章.辄以浅识下生,轻品上圣,升降失序,梯级乖本,惧贻谪玄府,络咎冥司.今所诠贯者,实禀注之奥旨,存向之要趣,祈视跪请,宜委位序之尊卑,对真接异,必究所遇之轻重.虽同号真人,真品乃有数.俱自仙人,仙亦有等级千亿.若不精委条领,略识宗源者,犹如野夫出朝廷,见朱衣必令史.句骊入中国,呼一切为参军.岂解士庶之贵贱,辨爵号之异同乎.
关于道、佛两教学术的争执,当北齐之际已有正式下诏敕诸沙门与道士达者,如陆修静等,亲自校对法术理论的事实.及南朝梁武帝时代,道、佛两教的纷争,虽愈趋尖锐,但在修炼证真的思想与方法上,已经开始融通互会,渐次入于同流的趋势,名士如沈约、刘勰,隐士如何点、何胤.佛教法师如慧文、昙鸾等人,都是领导此一风气的人物.尤其如陶弘景对于道、佛两教的论断,当时已有极其深刻的名言,如其《答朝士访仙佛两法体相书》云：
至哉嘉讯,岂蒙生所辨.虽然,试言之：若直推竹柏之匹桐柳者,此本性有殊,非今日所论.若引庖刀汤稼,从养溉之功者,此又止其所从,终无永固之期.夫得仙者并有异乎此.但斯族复有数种,今且谈其正体,凡质象所结,不过形神,形神合时,则是人是物.形神若离,则是灵是鬼.其非离非合,佛法所摄.亦离亦合,仙道所依.今问以何能而致此仙,是铸炼之事极,感变之理通也.当埏埴以为器之时,是土而异于土,虽燥未烧,遇湿犹坏,烧而未熟,不久尚毁,火力既足,表里坚固,河山可尽,此形无灭.假令为仙者,以药石炼其形,以精灵莹其神,以和气濯其质,以善德解其缠,众法共通,无碍无滞,欲合则乘云驾龙,欲离则尸解化质,不离不合,则或存或亡,于是各随所业,修道进学,渐阶无穷,教功令满,亦毕竟寂灭矣.
中国文化,自上古至三代为一变,历商以至周代开国之初又为一大变.在春秋、战国时期又为一变,自秦、汉历南北朝至于唐初开国为一大变.渐次及于宋、元之际为一变,再由明、清两代至于现代,又为一大变.当魏晋南北朝时期文化巨变的主因,实因西北边疆民族的侵凌,以及佛教文化输入的刺激所引起.历时约经二百余年,佛经翻译,与佛教传布事业的开展,由教(宗教仪式)理(哲学根据)行(修证方法)果(实证圆成)有系统的迻译,已渐次渗入成为中国文化思想的主流,且已普遍为国人所接受,而又加以融会阐述.因此渐有中国佛教各宗的兴起,一变印度佛教而成为中国的佛教,尤其融通儒、道两家思想而崛起为中国禅宗的成长,更促使南北朝服膺道教及笃信神仙修证者流相率努力,遂有综合儒、道、墨、法、名家等精要,而扩展为唐代以后道教的规模.然所遗憾者,自战国以来的道家传统,虽亦师弟相继,但皆时异势易,以隐密秘传为能事,并无直接接受的踪迹可寻.故到南北之间,虽北有寇谦之,南有陶弘景,亦皆各自为政,不能联合统一,使其学术思想成为一贯而有具体的组织,以此与有传承严整的佛教相较,自然处处逊于一筹了.